Las ocho inflexiones de los animalismos situados

En el Día Mundial del Veganismo, compartimos este profundo artículo en el que Iván Darío Ávila Gaitán nos confronta y nos obliga a repensar lo que usualmente se entiende por animalismo. Poniendo en tensión el concepto del animalismo hegemónico dominante en contraposición con los animalismos situados, nos abre el panorama a la creación y a la exploración, no ya a la aceptación de los entendidos hegemónicos que durante décadas han conformado los pilares del animalismo. Una invitación a ir más allá de las comprensiones simplistas e ingenuas que intentan acabar con el tremendamente complejo orden especista, en los caminos que se abren hacia la construcción de posibles mundos animales, mundos interespecie.

NO / @no.innita

por Iván Darío Ávila Gaitán | 1 noviembre 2022

Este texto es la transcripción de una conferencia impartida por el doctor Iván Darío Ávila Gaitán. En ella se lleva a cabo la exploración minuciosa de lo que su autor denomina “las ocho inflexiones de los animalismos situados”. En ese sentido, se distingue al “animalismo hegemónico” o “dominante” de los “animalismos situados” en lo que respecta a su concepción del especismo, lo animal, la ética, el abolicionismo/bienestarismo, el veganismo, la relación ciencia/ética/política y la historia.

Había titulado esta conferencia Régimen biopolítico, zootecnia y domesticación: una lectura animal(ista) pensando, por supuesto, en presentar el libro Rebelión en la granja: Biopolítica, Zootecnia y domesticación, pero creo que es mucho más pertinente que me concentre sobre todo en la parte del subtítulo de la conferencia, es decir, quisiera primero que todo presentarles cuál es mi concepción del animalismo, qué es lo que yo concibo o entiendo por animalismo y por lo animal en general. Si tuviera que volver a ponerle un nombre a la conferencia sería Las ocho inflexiones de los animalismos situados. Entonces, ¿cuál es el animalismo y cuál es la animalidad a los que hago referencia? Aquí me gustaría que construyéramos, un poco de manera pedagógica, dos columnas mentales: una columna donde ubiquemos una suerte de animalismo dominante, de animalismo hegemónico, y una columna donde ubiquemos una serie de animalismos desde los cuales yo pretendo hablar, que podríamos denominar animalismos situados. Por supuesto, estos animalismos situados no son lo contrario al animalismo hegemónico, o a lo que voy a caracterizar como animalismo hegemónico, no son simplemente un negativo, un opuesto, son características o rasgos que también pueden encontrarse en lo que denomino animalismo hegemónico o dominante, y que en otros lugares he llamado animalismo moderno-colonial. Sin embargo voy a plantearlo así, en términos más o menos dicotómicos, porque entre otras cosas así estamos acostumbrados a pensar, y eso hace muchas veces más fácil la comprensión... Aunque no impunemente.

Primera inflexión

El primer punto en el que se distanciarían el animalismo dominante y los animalismos situados sería en aquello que se entiende por especismo. El animalismo usualmente está asociado a la lucha contra el especismo, por ende hay una suerte de definición hegemónica en el marco del animalismo sobre lo que es el especismo. Para el animalismo dominante el especismo se entiende básicamente como discriminación con base en la especie. Por ejemplo, cuando privilegiamos a un perro frente a una gallina, por el simple hecho de ser perro, estaríamos siendo especistas. Ahora bien, el especismo que concretamente suele operar es el especismo antropocéntrico, en donde se privilegia a la especie humana y se discrimina al resto de especies. Se excluye a los individuos del resto de especies sistemáticamente, se los excluye de la consideración moral inicialmente, y también, por supuesto, de la consideración política. Ese es el concepto más influyente de especismo, el que más ha calado en el animalismo, y lo encontramos muy bien trabajado a nivel teórico, pero también a nivel práctico, y lo teórico ya es práctico en muchos sentidos. Ahora bien, ¿qué entiendo yo por especismo? Por especismo básicamente entiendo un orden, que no solo es un orden social, también es un orden biológico, es un orden físico, es un orden tecnológico; para mí el especismo es un orden tecno-bio-físico-social que se fundamenta en una dicotomía jerárquica, la dicotomía humano/animal, y es un orden que produce y reproduce continuamente la explotación, la subordinación y la sujeción animal, es decir, lo que a grandes rasgos denomino la dominación animal. Por supuesto, este es un abordaje histórico del especismo, es una aproximación material, no se trata de un análisis que simplemente se derive de cierta filosofía moral, como en el caso del primer concepto de especismo, el del animalismo dominante.

Así como cuando se ha tematizado, por ejemplo, el racismo estructural o lo que Aníbal Quijano llama “colonialidad del poder”, o así como cuando se habla de patriarcado, de sistema de género, etcétera, no se está aludiendo aquí, a la hora de pensar el especismo, simplemente a formas de discriminación abstractas, sino que se está intentado cartografiar un orden complejo que implica técnicas, dispositivos, sujetos, que implica conocimientos también, etcétera. Es en ese sentido que intento elaborar el concepto de especismo: como un orden y como un orden complejo que, repito, implicaría conocimientos, sujetos, dispositivos, técnicas, etcétera. Algunos de los dispositivos que conformarían, que compondrían este orden especista serían, por ejemplo, los bioterios o los laboratorios de experimentación animal, las granjas tanto industriales como tradicionales, también tendríamos los zoológicos, entre muchos otros. En esos dispositivos, por supuesto, se producen físicamente animales concretos, como el animal salvaje, el animal doméstico, el animal de laboratorio, y se producen a través de una serie de saberes concretos: el saber biológico, el saber zootécnico, el saber veterinario, saberes en torno al adiestramiento y la doma.

Esto simplemente para decir, aunque más adelante voy a profundizar en esa parte, que la cuestión de cómo se produce históricamente a los animales, cómo se los produce diferenciadamente, y unos en contraste con otros, o en términos raciales, todo eso hace parte de mi lectura, de mi comprensión de lo que sería el especismo. Por otra parte, el especismo en tanto orden, orden material e histórico, no es una cuestión transcultural, no es una cuestión que siempre haya existido tampoco y, por lo tanto, aquí hay un llamado a hacer análisis finos de cómo opera el especismo, análisis contextualizados. No podemos decir que el especismo opera de la misma manera, por ejemplo, en una comunidad indígena que habita la selva amazónica que en una ciudad como puede ser Morelia, o Ciudad de México, o en Bogotá de donde provengo yo. Hay que llevar a cabo análisis supremamente finos en torno a cómo funciona el especismo y cuáles son las técnicas que están allí en juego, los dispositivos, los sujetos, los saberes, las relaciones de poder. En fin, esa sería la primera inflexión.

Segunda inflexión

En el animalismo dominante hay una concepción de lo animal tremendamente biologizada, y es además una concepción biológica de lo animal que sirve como base para la lucha política. Básicamente lo animal se entiende como sinónimo de sintiencia; el animal es un ser sintiente, a nivel biológico. Se suele asumir que un ser que tenga, por lo menos, cerebro y sistema nervioso centralizado, sintiencia, debe ser un sujeto de consideración moral, y debe hacer, incluso, parte de la comunidad política. Se tiene una concepción tremendamente biologizada de lo animal y sobre esa concepción biologizada de lo animal se pretende construir toda una ético-política.

En la versión situada, o de los animalismos situados que estoy intentando plantear aquí, la concepción de lo animal sería, así como la del especismo, una concepción más histórica y constructivista, pero no simplemente “constructivista social”, es decir, no se trata simplemente de que los animales sean “construcciones culturales”, aunque también lo son, son construcciones biológicas. A lo que hago referencia, en términos generales, es a la plasticidad de la biología y a una inseparabilidad, indisociabilidad, de lo bilógico y lo cultural; entonces los animales serían construidos biológica y culturalmente, y su posición, en tanto constructos, no es una posición de poder cualquiera, es una posición, históricamente hablando, de subordinación. No es simplemente una oposición a la biologización de los animales, sino una comprensión constructivista de la biología y una comprensión de la biología como siempre atravesada por relaciones culturales y de poder. Esa sería la comprensión de los animales en general, incluyendo a los seres humanos. Esto además nos permite entender los procesos de animalización humana, de seres humanos que pierden su condición de humanos, o que nunca la tuvieron, y que quedan expuestos a ciertos ejercicios de poder, que es algo que han explorado, por ejemplo, Giorgio Agamben o Judith Butler.

Por otro lado tenemos a lo animal, la idea de lo animal, como lo negativo de lo humano en la historia occidental. Como tenemos una comprensión histórica de los animales, podemos hacer referencia a una idea dominante de lo animal, y esa idea dominante de lo animal es en tanto negativo del ser humano: lo que es un animal es todo lo que no es humano, o es lo humano incompleto, inacabado. Si el ser humano es un animal racional, los animales no son racionales o son menos racionales; si el ser humano se define por la cultura, los animales se definen como carentes de cultura; si los seres humanos se definen como sujetos de lenguaje, los animales son pobres o carentes de lenguaje, de mundo simbólico, etcétera. Esa ha sido la concepción dominante de lo animal en Occidente, lo animal como lo opuesto de lo humano o como lo humano imperfecto, lo que no llega aún a poseer características plenamente humanas. Ahora bien, sobre esa comprensión de lo animal, sobre esa comprensión occidental de lo animal, también se puede emprender una serie de acciones reiterativas-afirmativas, es decir, empezar a valorar todo lo que ha sido excluido y asociado a lo animal, históricamente hablando. Por ejemplo, si lo animal se ha asociado a la afectividad antes que a la racionalidad, pues entonces, se dice desde una postura como la que defiendo, que sería bueno empezar a valorar la afectividad y cómo la afectividad está ligada a la racionalidad y no simplemente se opone a la racionalidad, de ahí que yo no simplemente haga una lectura animalista, sino una lectura animal. Es posible reivindicar todas estas características que históricamente han sido asociadas a lo animal, pero que obviamente aquí no se reiteran de la misma manera, no son meras reproducciones, por el contrario, se reiteran o repiten alterándolas, de una manera positiva, afirmativa, y que implica conmover las dicotomías humano/animal, racional/emocional o racional/afectivo, cultural/biológico, etcétera. Esa sería, en suma, la segunda inflexión: la diferencia en términos de la concepción de lo animal. Para los animalismos situados lo animal no está meramente dado, ni es constatable de forma transparente por los saberes de la biología, es siempre un constructo bio-cultural, a tal punto que podemos jugar paródicamente con las oposiciones o dicotomías en las que se ha cercado onto-teológicamente y epistemológicamente a la animalidad.

Tercera inflexión

En el animalismo hegemónico encontraríamos de manera predominante una ética y una política sensocéntrica, en donde el sensocentrismo tiene un papel fundamental. Tiene un papel fundamental porque, por supuesto, define, delimita la comunidad, la comunidad política, pero también la comunidad en cuanto a la consideración moral. Eso depende de las diferentes corrientes, pero el punto es que hay un papel central asignado a la sensibilidad, a la capacidad de sentir placer y dolor. Y eso, por supuesto, implica que muy a menudo las luchas que reivindican la igualdad en cuanto a humanos y animales no-humanos son luchas que tienen como base que somos seres sintientes. Entonces la concepción de la igualdad, de quiénes pertenecen y quiénes no pertenecen, y de quiénes son iguales y quiénes son desiguales, está ligada a quiénes sienten y a quiénes no sienten. Así las cosas, en los animalismos situados, tal como los intento plantear aquí, ¿cómo se definirían la ética y la política?, que en últimas es también la importante cuestión de la comunidad. Básicamente yo prefiero aludir a una serie de arreglos contingentes, también, obviamente, muy situados; arreglos contingentes, cambiantes, que son compuestos técnicos, biológicos, físicos y sociales, son mundos entrelazados; son mundos entrelazados en donde no hay ningún criterio que acomune a priori. Si en el animalismo dominante el criterio que acomuna, que define la comunidad, es la sintiencia, en los animalismos situados no hay ningún criterio a priori, no hay nada que delimite a priori la comunidad.

Los diferentes mundos animales se despliegan y existen desde siempre. En primer lugar, hay que rastrear, hay que cartografiar, lo que ya se despliega y lo que ya existe, esos entrelazados mundos técnicos, biológicos, sociales, físicos, que ya operan, que ya se desenvuelven, y cómo hay una multiplicidad de arreglos contingentes que entran en tensión, muchas veces, con el especismo como orden. Aquí, por supuesto, a lo que se le apuesta no es a la protección o a la inclusión de los demás seres sintientes, sino a la constitución de ensamblajes específicos que intenten potenciar las singularidades que componen esos ensamblajes, esos mundos que son mundos interespecie, pero que son mundos conformados también por máquinas, por seres humanos y no-humanos en general que se co-constituyen continuamente, que se modifican o co-modifican continuamente. Entonces, esa sería la tercera inflexión: la diferencia entre una comunidad de seres sintientes y mundos entrelazados, que son mundos complejos, que no tienen ningún elemento que acomune a priori.

Cuarta inflexión

el cuarto punto sería el de la distinción que se suele hacer en el animalismo dominante, hegemónico, entre animalismos abolicionistas y bienestaristas; esa es una distinción muy habitual. Por supuesto, el animalismo abolicionista o los animalismos abolicionistas lo que pretenden es, básicamente, abolir el especismo, pero si partimos de una concepción del especismo como mera discriminación con base en la especie, entonces el abolicionismo es algo muy sencillo, el abolicionismo consistiría básicamente en abolir todo tipo de uso de los animales. El abolicionismo consistiría en no usar animales como vestimenta, no usar animales para entretenimiento, no usar animales, en fin, para las actividades que ustedes se puedan imaginar. Esa sería, a grandes rasgos, la perspectiva abolicionista dominante, y muchas veces lo que hace esta perspectiva o este tipo de corrientes es entrar en pujas políticas o político-jurídicas para que se les garanticen ciertos derechos fundamentales a los animales, de tal manera que no se los pueda consumir, que no se los pueda usar para entretenimiento, que no se los pueda usar para experimentación en los laboratorios, etcétera. Esa es la concepción que yo creo que es predominante en la línea abolicionista del animalismo.

Frente a eso, se han planteado una serie de políticas, más bien bienestaristas, que consistirían en morigerar, no abolir, el especismo. Morigerar el especismo, por ejemplo, en el terreno de la experimentación animal, hacerla de tal manera que ciertos animales no sufran tanto, pero si se tienen que sacrificar para nuestro beneficio, digamos para encontrar la cura de cierta enfermedad que es gravísima y vale la pena, entonces hay que hacerlo, pero hay que hacerlo de tal modo que los animales tengan cierto “bienestar”; o por ejemplo con relación a la tauromaquia o las corridos de toros, en una perspectiva bienestarista uno no plantearía la abolición de las corridas de toros sino más bien que el toro no sufra tanto, que no se le mate, por ejemplo; que se puedan hacer corridas en donde el toro no muera, en fin, esos son los planteamientos más generales en cuanto a la distinción abolicionismo/bienestarismo que se da en el animalismo dominante.

Ahora bien, en lo que yo intento plantear también habría una distinción entre abolicionismo y bienestarismo, pero sería una distinción diferente en la medida en que hay una comprensión diferente de lo que es el especismo. Si yo parto de que el especismo es un orden, un orden tecno-bio-físico-social que produce y reproduce continuamente la subordinación, la explotación y la sujeción animal, y que se tiene que analizar de manera fina, de manera situada, entonces, por supuesto, la práctica política o la dimensión ético-política no puede ser tan sencilla como simplemente dejar de consumir productos de origen animal, o dejar de consumir productos que hayan sido testeados en laboratorios, para los cuales se hayan hecho experimentos con animales no-humanos; o sea, no podríamos plantear la dimensión ético-política de manera tan sencilla si partimos de una comprensión compleja de lo que es el especismo. Entonces, ¿qué sería o aquí cómo operaría la distinción? Básicamente sí habría abolicionismo, pero el abolicionismo no implicaría algo tan evidente como dejar de consumir ciertos productos o prohibir sin más ni más ciertas prácticas, tendría que ser una cosa mucho más localizada, e incluso comprendería diversas prácticas que no se asumen usualmente como animalistas, que no se asumen como abolicionistas tampoco, pero que en determinados contextos entran en tensión con el especismo en tanto orden existente. Más adelante podemos conversar sobre esto, ya con una serie de ejemplos, situaciones, aquí simplemente quiero plantear el panorama general para luego charlar.

Quinta inflexión

De esta comprensión diferenciada de lo que sería el abolicionismo y el bienestarismo se desprendería, también, una comprensión diferenciada de lo que sería el veganismo. El veganismo en el animalismo dominante, en primer lugar, se entiende cada vez más como una identidad: “Yo soy vegano”, “yo me asumo como vegano”. Se entiende como una identidad que, por supuesto, como toda identidad, requiere diferenciarse con claridad de aquel que no es vegano; y en segundo lugar, es una identidad que se asocia al no consumo de productos de origen animal. Eso es el veganismo hoy por hoy. Muchas veces incluso se reduce a una dieta cien por ciento vegetariana que da lugar a una identidad: en la medida en que yo tengo una dieta cien por ciento vegetariana, soy vegano y me diferencio de los que sí consumen algún tipo de producto de origen animal. Esa es la concepción dominante que termina delineando básicamente un estilo de vida, un estilo de vida para lo cual se abren líneas de mercado, líneas de productos veganos. A veces es casi una apelación a la pureza, a quienes son veganos y a quienes no son veganos, a quienes consumen determinados productos y a quienes se abstienen de determinados productos y, por lo tanto, a quienes pueden comprar ciertos productos y acceder a ciertos productos y a quienes no tienen, supuestamente, el conocimiento o el dinero para acceder a productos veganos.

En la versión de los animalismos situados que yo intento plantear, el veganismo no sería una identidad, no sería un estilo de vida mercantilizable, no sería el simple abstenerse de consumir ciertos productos. Yo regreso en parte a la idea inicial del veganismo, pues el veganismo fue inicialmente planteado como una forma de vida alternativa y antagónica a lo que se llamaba en ese entonces la esclavitud animal, así fue planteado, como la posibilidad de constituir una forma de vida. Eso es lo que mantengo sobre todo del veganismo, para mí el veganismo, en primer lugar, no es uno, son muchos, porque si el especismo es un orden tecno-bio-fisico-social complejo que se debe analizar de manera situada, entonces los veganismos también se deben analizar de esa manera, los veganismos serían muchos, no simplemente uno. Los veganismos serían además una serie de prácticas, no de identidades, los veganismos se definen sobre todo por lo que se hace, no por lo que se es, son una serie de prácticas multisituadas, dispersas, y que están orientadas a la configuración, a la composición de formas de vida alternativas y antagónicas al especismo en tanto orden tecno-bio-físico-social, y por supuesto, estas formas de vida no son meros estilos de vida, son formas de vida entendidas como compuestos entre humanos y no-humanos que se co-modifican continuamente y se actualizan de manera diferente en los diferentes espacios, en diferentes contextos.

Y aquí entra a jugar lo que ya les comentaba hace un momento. Podemos entender como veganas una serie de prácticas que no necesariamente se denominan o se autodenominan veganas, eso por un lado. Por el otro, no se trata de que yo sea o no vegano, o una persona sea o no vegana en su totalidad, sino de lo que se trata es de que se ponga en práctica una serie de acciones, pero dichas acciones no se cierran o totalizan en una persona. Lo anterior quiere decir que, hablando en sentido estricto, no hay nadie vegano, no hay nadie absolutamente vegano, es imposible la pureza vegana, hay prácticas veganas, y las prácticas pueden coincidir en un ser humano, por decirlo de alguna manera, pero no lo totalizan, no lo copan, no lo pueblan por completo ni están asociadas solo a los seres humanos, por eso no se trata de una mera identidad.

Sexta inflexión

En el animalismo dominante se suele distinguir, se suele hacer una distinción o una separación muy fuerte entre lo que sería el momento científico o el momento de la ciencia, el momento de la descripción, de la constatación, del conocimiento, y los momentos ético y político. Se suelen distinguir estos tres momentos de manera más o menos clara en el animalismo dominante, y ¿qué se suele decir? La ciencia nos proporciona datos importantes sobre lo que es un animal o el funcionamiento del cuerpo animal, la fisiología animal, esa es la base biológica que les comentaba hace un momento, la cual la provee la ciencia; sobre esa base biológica hacemos elaboraciones éticas, y luego de hacer las elaboraciones éticas, que producen pautas normativas, emprendemos acciones políticas. Entonces se suelen distinguir esos tres momentos: el momento científico, el momento ético y el momento político, y la base es una base biológica y moral. Las acciones políticas simplemente se desprenden de esa base biológica y moral; aquí suele haber una apelación a la objetividad, pues entre un conocimiento más completo, más objetivo de los animales tengamos mucho mejor.

Así, se suele apelar a la etología de manera recurrente. No estoy diciendo que la etología no importe, sino que aquí se suele apelar a la etología como un saber objetivo, como un conocimiento objetivo. La etología (no voy a presuponer que todo el mundo sabe qué es la etología: la etología se entiende básicamente como la ciencia del comportamiento animal, que da lugar a disciplinas como la sociobiología), entonces, muchas veces suele apelar al conocimiento biológico, particularmente etológico, para fundamentar la ética y luego emprender acciones políticas, pretendiendo que ahí hay cierta objetividad. Esta objetividad, en tanto saber universal o descorporizado, se pretende válida para todo el globo, para todo tipo de configuraciones culturales, para todo tipo de temporalidades, etc., eso tiende a suceder en el animalismo dominante. En los animalismos situados que yo intento a plantear aquí, se empezaría a problematizar la ciencia misma, o empezaría a ser problemática ya la instancia científica. Podríamos decir que la ciencia ya tiene dimensiones ético-políticas, la ciencia no es neutral, la ciencia siempre está atravesada por relaciones de poder, por cuestiones culturales, entonces ya desde ese primer momento se estaría librando la lucha animalista. Eso es lo que yo intento, en gran medida, hacer por ejemplo en el libro Rebelión en la granja, allí intento poner en cuestión, valorar críticamente la zootécnia, que es básicamente una disciplina científica, o biología aplicada como dicen los zootecnistas… No sé si aquí en México se la denomine así…

— Auditorio: Sí.

Hay países en donde no existe la zootecnia, sino que la zootecnia hace parte básicamente de la medicina veterinaria. En Colombia se distingue entre medicina veterinaria y zootecnia, supongo que aquí también habrá esa distinción, y también supongo que habrá medicina veterinaria y zootecnia juntas como carreras profesionales. En todo caso, la misma veterinaria tiene un componente zootécnico necesariamente, y la mayoría de médicos veterinarios tienen un amplio campo profesional en la ganadería. Bueno, el caso es que desde la propuesto que intento presentarles acá, habría ya una dimensión ético-política en las prácticas científicas, y ahí empezaría la lucha animalista.

Por consiguiente, no habría una distinción de los tres momentos, del momento científico, del momento ético y del momento político, sino que el momento científico ya sería ético-político, tendría dimensiones ético-políticas muy fuertes. De ahí por supuesto se desprende la diferencia en el siguiente punto.

Séptima inflexión

El tema del universalismo. En el animalismo dominante hay una apelación al universalismo, básicamente uno encuentra animalistas, veganos, que quieren convertir al veganismo a cualquier persona en cualquier lugar del mundo, y muchos de ellos de hecho viajan alrededor del mundo casi que llevando el mensaje vegano, que es un mensaje en gran medida de pureza y que se fundamenta en la supuesta objetividad de la ciencia que, como les digo, tiene su derivación moral y su aplicación por la vía de las acciones políticas. Hay una apelación al universalismo en el animalismo dominante. Desde los animalismos que intento plantear, no habría una apelación al universalismo sino a la situacionalidad. Es imposible llevar algo así como un mensaje vegano alrededor del mundo, es imposible “veganizar al mundo”, como a veces se dice en los mismo movimientos animalistas. En los animalismos situados habría más bien una necesidad cartográfica, una necesidad de mirar cómo opera cómo funciona cada contexto, cómo situarse en cada contexto y cómo emprender de manera muy singular determinada acción política.

Octava inflexión

El último punto sería la concepción de la historia. En el animalismo dominante hay una concepción progresista de la historia, se suele apelar a cómo ha habido una serie de luchas históricas que han ganado una serie de derechos, que han conquistado una serie de mejorías de las cuales, de una u otra forma, ahora los animalistas tienen que aprender. Así como ha habido luchas frente al racismo, así como ha habido luchas frente al sexismo, ahora tenemos que emprender luchas frente al especismo porque es la siguiente etapa en el marco del progreso humano, es la siguiente etapa civilizatoria; y en ese marco de progreso, en ese marco civilizatorio, los que sigan teniendo prácticas especistas son bárbaros, incivilizados, están un paso atrás en la marcha del progreso humano, en la marcha incluso de la razón humana. Desde el punto de vista de los animalismos situados no hay una apelación a la historia como progreso, no hay una apelación a las prácticas civilizatorias o a la marcha de la razón que deja atrás a los irracionales, a los bárbaros, a los que no entienden o no quieren entrar en razón, sino que más bien hay una apelación a las temporalidades superpuestas. Temporalidades superpuestas que hablan de formas de vida superpuestas.

Con temporalidades y formas de vida superpuestas me refiero a cómo, por ejemplo, hoy por hoy, coexisten comunidades afro, indígenas, campesinas, etc. Las llamo afro, indígenas, campesinas, para facilitar la comprensión, pero a lo que estoy haciendo alusión es a comunidades compuestas por humanos y por no-humanos; es problemático cuando uno habla de comunidades indígenas, afro, porque hay una centralidad de lo humano, uno define la comunidad por el referente humano, en este caso por un referente con connotaciones raciales o étnicas, entonces estas etiquetas las uso para que nos podamos entender, pero el punto es que habría esas temporalidades superpuestas: los indígenas no serían vestigios del pasado en la actualidad. Vengo de visitar Ciudad de México, del Museo Antropológico, en donde hay una sala, la primera salita a la que entré, donde muestran a los indígenas contemporáneos, incluso videos de indígenas contemporáneos, como algo profundamente cosificado, algo del pasado en el presente, algo pasado que pervive en el presente. Desde el punto de vista de los animalismos situados esa comprensión no tiene sentido. Los indígenas, las comunidades indígenas, y con eso me refiero a un serie de técnicas, de prácticas, de compuestos humanos y no-humanos, serían completamente actuales, no serían pervivencias del pasado en la actualidad.

Y son una serie de técnicas, de prácticas, de formas de vida, que tienen mucho que enseñar a la hora de confrontar el especismo, el especismo como orden tecno-bio-físico-social, entonces no hay esta distinción entre bárbaro y civilizado, entre el que está atrás en la marcha de la razón y el que está a la vanguardia, sino que hay temporalidades, comunidades, formas de vida superpuestas y entrelazadas. Asimismo hay órdenes entrelazados, formas de dominación entrelazadas, el racismo estructural o la colonialidad del poder están entrelazadas con el especismo en tanto orden tecno-bio-físico-social, pero también con el sistema de género o patriarcado o como lo queramos llamar; a este nivel también hablaríamos no de una superación del racismo, como suelen hacer muchos animalistas. Muchos animalistas suelen decir que ya no somos racistas o somos menos racistas, antes éramos sexistas, ya hoy somos menos sexistas, etcétera, y como vamos progresando pues ahora tenemos que dejar de ser es especistas. Desde el punto de vista de los animalismos situados lo que se dice es que hoy seguimos siendo racistas, hoy seguimos siendo sexistas, y hay que mirar es cómo se han reconfigurado esos órdenes raciales, esos órdenes sexuales, y cómo funcionan de manera coordinada con el orden o los órdenes especistas. Esa sería más bien la apuesta.

— Intervención: tengo la duda de los ejemplos de los animalismos situados y los dominantes…

Bueno, con relación a los ejemplos, yo diría, y esto puede sonar tremendamente raro inicialmente, en especial para las personas que pertenezcan a ciertos grupos o redes animalistas más bien tradicionales, diría que un ejemplo de una práctica vegana, de una práctica animalista situada tal como las estoy comprendiendo acá, es la transformación en la manera de producir el conocimiento llamado científico. El conocimiento llamado científico suele apelar básicamente a la objetividad, a la neutralidad, a la distancia entre el sujeto y el objeto, y es una distancia o un distanciamiento que tiene como correlato la dicotomía humano/animal; el animal siempre ha estado más del lado del objeto que del sujeto, y por lo tanto, son cuestiones más o menos indisociables, la dicotomía sujeto/objeto es más o menos indisociable de la dicotomía humano/animal, entonces emprender una práctica científica que no apele a la objetividad para mí entraría dentro de una práctica animalista, porque son cuestiones tremendamente conectadas, tremendamente entrelazadas.

Cómo hacer una ciencia poética, una ciencia creativa, una ciencia que apele a la producción de figuraciones que intervengan ciertos órdenes establecidos, que alteren ciertos órdenes establecidos y que impliquen cierta relación afectiva con, entre comillas, lo que se investiga. Este es un ejemplo de una práctica vegana tal y como yo las entiendo, ahora bien, sé que decir esto es tremendamente inusual, raro, pero justamente lo planteo dada la necesidad de ver lo que ya se está haciendo, lo que ya está en marcha, lo que ya está en curso, y no tanto de partir de un parámetro moral, de una serie de parámetros normativos a aplicar a los otros. Y también esto posibilita producir ciertas articulaciones entre luchas, ¿cómo esa lucha que se está librando en el terreno supuestamente epistemológico o académico podría articularse con una lucha animalista típica, por ejemplo, contra las granjas industriales, de producción intensiva? Un cuestionamiento en el terreno epistemológico, una pesquisa en torno a la objetivación, podría articularse muy bien con la práctica política de la abolición de las granjas industriales, pues los animales no solo pasan por un proceso de física objetivación mercantil, sino también científica. En ese tipo de cosas es en las que estoy pensando cuando hablo de animalismos situados, de múltiples prácticas.

Ahora un ejemplo del animalismo dominante. No sé si ustedes conocen a Gary Yourofsky, un famoso vegano que le ha dado varias vueltas al mundo veganizando a la gente. Gary es toda una figura para el veganismo. En las redes circula una conferencia de él que se titula o la titularon “la mejor conferencia del mundo”. Bueno, lo que hace este activista es básicamente ir alrededor del mundo demostrándole a la gente por qué comer animales está mal y por qué hay que dejar de hacerlo. Eso es para mí un ejemplo típico del animalismo dominante. No sé si así queda el contraste mucho más claro.

— Intervención: más o menos, es que por ejemplo lo que no me queda claro es cómo en un animalismo situado sería posible el uso de los animales, en el sentido del uso de productos; los animalismos situados me dan a entender que se continuaría con el uso de animales…

Ya entiendo el punto. Eso depende de cómo uno comprenda la práctica, de si uno la entiende desde un punto de vista normativo o no. La pregunta que tú te haces es una pregunta normativa, que gira en torno a qué es posible y qué no es posible en estos animalismos situados, qué es admisible y qué no es admisible en estos animalismos situados, pero justamente lo que yo estoy diciendo es que aquí no importa esa pregunta en abstracto, aquí esa pregunta por lo normativo queda desplazada. La pregunta es más bien por lo efectivas que puedan ser ciertas prácticas allí donde nos encontremos. Si uno ve que las transformaciones en la dieta, por ejemplo, están vinculadas a las transformaciones del orden especista, entonces lo más obvio es que tengamos que cuestionar aquello que comemos, y cómo lo comemos, con quién lo comemos, dónde lo comemos, cómo lo preparamos, pero entonces la pregunta ahí es la pregunta por la práctica en sí misma, por la efectividad, no es posible dar de antemano una respuesta sobre si algo es o no admisible.

— Intervención: yo no estoy muy compenetrada con estos temas, siempre me han llamado la atención, pero resultan ser temas muy difíciles, complicados, hay gente que se vuelve demasiado defensora, que se resiste a escuchar o comprender o aceptar otras prácticas, entonces ahorita con tu conferencia yo lo que estaba entendiendo precisamente era el uso permitido también del consumo de carne, y no solamente para determinadas prácticas… de acuerdo a la situación de las prácticas de diferentes grupos humanos, tú hablabas sobre grupos étnicos, pero también decías algo así como que el mundo no se va a veganizar. Si uno se pone a pensar por ejemplo en las comunidades indígenas aquí en México, yo creo que difícilmente ellos podrían aceptar el hecho de dejar de comer animales, y eso porque yo lo he platicado, por algunas gentes que a pesar de que tienen prácticas como muy espirituales etc., para ellos siempre ha sido muy común poder cazar animales y consumirlos, es como parte de una tradición que difícilmente podría dejarse a un lado, entonces esta propuesta que tú estás haciendo con respecto al animalismo situado es en cierto sentido que aceptemos las prácticas de los grupos sociales humanos, pero con cierta regularización, buscando el menor sufrimiento para el animal, porque otra cosa de lo que tu manejaste al principio, que no me quedó muy claro, es cómo poder hablar de esta cuestión del animalismo pero desde el punto de vista científico no como objeto, sino como seres sintientes que se entrelazan.

— Intervención: Yo quería hacer un comentario con respecto al veganismo. Cuando hablabas sobre la efectividad que conlleva una práctica, pienso que el veganismo como bien decía la profesora, no se puede llevar al cien por ciento con los humanos porque necesitamos de la proteína animal y necesitamos también utilizar algunas pieles o por así decirlo para vestirnos, pero el punto aquí es hasta qué límite o hasta dónde. Pienso que el veganismo se puede llevar pero en determinado momento se va a dejar de hacer por esta misma falta, yo he conocido muchas personas veganas que son veganas cinco o diez años y al final terminan renunciando porque ya no se puede, entonces en cuanto a lo que es efectivo y lo que no, pienso que es más que nada hacer un tipo de conciencia de cuánto es lo que necesito, no es lo mismo comer la carne suficiente para cada persona a exagerar, ¿realmente necesitamos tantas carnes, como el chorizo, la salchicha, el jamón? Si nos ponemos a pensar no las necesitamos, no son necesarias, tampoco es necesario tener una chamarra de piel de cocodrilo, no pienso que eso sea necesario, siento que es más bien hacer conciencia de lo que necesitamos.

La primera pregunta mencionaba la cuestión de la sintiencia, debo aclarar entonces que yo definitivamente sitúo del lado de los animalismos dominantes la centralidad del sintiencia, porque la sintiencia es justamente el criterio que define o delimita la comunidad moral e incluso la comunidad política. Y aquí hay algo interesante, porque muchas veces cuando se intenta confrontar la objetivación de los animales no humanos se apela a la sintiencia: “no los traten como objetos, son seres sintientes”, es lo que a menudo escuchamos. Yo creo que ese argumento, que pertenece sobre todo a los animalismos hegemónicos o dominantes, es un argumento que no cuestiona del todo la objetivación ¿Por qué?, porque cuestiona la objetivación a un nivel que es el de tratar físicamente al animal como un objeto, pero sigue objetivándolo a nivel epistemológico, en la medida en que se dice que un ser sintiente es un ser que, por ejemplo, tiene cerebro y sistema nervioso centralizado, y eso es así porque lo dice el conocimiento biológico, científico, moderno, ahí hay un nivel de objetivación que casi nunca se suele cuestionar. Es una objetivación que proviene del conocimiento científico dominante y que nos dice qué es un ser sintiente en contraste con lo que sería una planta por ejemplo, en tanto no-sintiente.

Se puede decir que la planta recibe una serie de estímulos y responde a ellos, incluso que la planta también se comunica y aprende, pero obviamente no de la misma manera que un ser humano o un perro. No recibe las afecciones de la manera que las reciben seres que sí tienen sistema nervioso centralizado y cerebro. Aquí hay muchas discusiones interesantes, pero lo que intento decir es que muchos animalistas se basan en la idea de que hay una evidencia biológica incuestionable, algo evidentemente bio-físico revelado por la ciencia moderna que nos dice que determinados seres sienten y que determinados seres no. Esos que no sienten realmente deben ser cosas o plantas. Yo creo que ahí hay un nivel de objetivación que intento cuestionar, intento cuestionar que aceptemos de manera tan sencilla que sea la ciencia la que nos diga quiénes son los seres que sienten y quiénes son los que no. Por esto me podrían llamar animal, y con gusto lo asumiría, necesitamos una racionalidad mucho más animal. Ahora bien, ¿por qué tomamos partido por determinadas corrientes científicas que ven la sintiencia de determinada manera y no por otras?, creo que ahí ya hay un conjunto de disputas que los animalismos dominantes no sacan a la luz, no ponen en juego, no les interesa evidenciar.

Entonces la pregunta casi inmediata sería: si el criterio no es la sintiencia ¿cuál es el criterio? Repito que justamente esa es otra de las preguntas que intento desplazar. Para mí esta no es una pregunta relevante, para mí no hay un solo criterio que defina una comunidad, una forma de vida en tanto de compuesto de humanos y no-humanos, no hay un criterio en común, no lo hay, no existe, es imposible identificarlo objetivamente y mucho menos de manera afectiva. Si hubiera una suerte de criterio, y en esto soy tremendamente spinoziano, sería el del potenciamiento de las singularidades que entran en composición. Las comunidades que me interesan son aquellas en las que se incrementa al máximo la potencia vital de los cuerpos que las componen. Pero esta no es una cuestión abstracta, hay que entender caso por caso aquello que implica el potenciamiento de las singularidades que configuran determinado mundo, determinados seres, determinadas existencias entrelazadas. Todo esto se conoce a nivel experimental, no a nivel simplemente experimental científico, sino a nivel experimental vital, acontece en la medida que voy estableciendo relaciones, por ejemplo, con la perra o el perro o los perros con los que vivo, me voy dando cuenta qué les gusta, qué no les gusta, cómo podemos manejar juntos nuestros tiempos, qué espacios podemos compartir, entonces es una cuestión experimental donde vamos componiendo mundos y nos vamos co-modificando. Si los perros son seres sintientes o no, no es para mí lo importante, aunque sí importa que tengan sistema nervioso, no se trata de negarlo, de hecho eso hace parte de su experiencia, pero el punto es que no se trata de un criterio definitorio o fundacional de la comunidad ética y política. Si mañana hubiera un nuevo consenso científico en torno a incluir a las plantas dentro de los seres sintientes, ¿se derrumbaría el animalismo? Yo creo que no, mi animalismo no depende de fundamentos trascendentes, de ídolos diría Nietzsche. Mi animalismo no es tan frágil, pero por eso mismo no es tan fácilmente comprensible, aprehensible o gobernable. Es un animalismo bastante animal.

Digo todo esto porque en esa misma pregunta se planteaba la cuestión de la comunidad. Se hacía alusión a que las comunidades indígenas, por ejemplo, nunca podrían dejar de comer carne y ese tipo de cosas. Aquí es donde creo que el análisis empieza a ser importante, que empieza a ser importante el análisis fino en torno a cómo opera el especismo, porque cuando decimos “no, es imposible que determinados grupos indígenas dejen de comer animales”, lo que yo inmediatamente respondería es “un momento, de pronto para ellos ni siquiera son animales, para ellos de pronto no existe la dicotomía humano/animal, la distinción tajante entre lo humano y lo animal”; claro, sé que estoy exagerando, pero es para que quede claro el punto. Entonces, debemos empezar por pensar detenidamente ese tipo de cuestiones, debemos extraer las consecuencias del hecho de que no exista lo animal transhistórico, ni lo humano transhistórico, sino que existen distintas producciones de lo animal y de lo humano, así como de otras cosas, a nivel tanto cultural como biológico. Yo no podría decir que está, desde mi punto de vista, prohibido el consumo de carne en cualquier situación, no lo puedo decir en cuanto a la llamada carne animal, pero tampoco en cuanto a la carne llamada humana. O sea, si aceptamos el presupuesto para un lado, debemos aceptarlo también para el otro. No puedo decir que esté prohibido, pero tampoco permitido, porque no me interesa elaborar una moral universal.

A mí me parecen interesantes ciertas prácticas indígenas, pero también de personas que están en la tradición occidental subterránea, por ejemplo, las prácticas de los filósofos cínicos, o por lo menos las que se dice que tenían, porque al parecer acostumbraban consumir la carne de sus seres queridos. ¿Por qué consumían a sus seres queridos?, porque para ellos era una manera de reintegrarlos a la naturaleza, al continuo de la vida. Eran cínicos, filósofos-perros, se aceptaban como animales y como expresión de la physis en general, como expresión de una naturaleza cambiante. Eso era lo que explicaba su consumo de carne humana. Entonces ahí no podemos decir que haya una distinción muy clara entre lo humano y lo animal, por lo menos en determinadas prácticas. Antes que responder a preguntas generales sobre si un indígena aceptaría o no dejar de comer carme, haría la pregunta por cuál es la concepción de lo humano y de lo animal ahí, qué tan deudora es esa comunidad indígena de una concepción occidental de lo humano y lo animal, que también la tienen, no son comunidades puras, ninguna comunidad indígena es pura hoy por hoy. Y ciertamente muchas de sus prácticas son prácticas que tienen que ver con la historia occidental; ahora bien, como en eso que llamamos Occidente se ha subordinado sistemáticamente lo animal, al mundo de lo animal y lo natural, eso también está presente de manera híbrida, y transmutada, transformada, en muchas comunidades. Habría que hacer un análisis fino de cómo funcionan las cosas, cuáles son las formas de vida en juego, y cómo el especismo en tanto orden entra también ahí a jugar y a tensionarse con esas formas de vida.

Yo no estoy a favor de estas posturas que básicamente objetivan a las mismas comunidades indígenas como comunidades que tienen cosmologías casi estáticas, y donde es importante conservar ciertos consumos de determinadas especies porque simplemente es su forma de ser, su identidad. Pienso que las comunidades indígenas también, como toda comunidad, son siempre híbridas y cambiantes, y que están “permeadas” por el especismo, que hacen parte de un orden especista que hoy tiene dimensiones globales, así como también están inmersas en el capitalismo, así como tienen también prácticas heteropatriarcales, etcétera.

Finalmente, debo precisar que no es que no podamos ser veganos, como suele decirse, no es esto lo que estoy planteando. Yo hago parte de las personas que vivimos sin comer o sin consumir productos de origen animal, prácticamente. Claro, uno siempre podría rastrear la cadena de producción al punto de decir “no, en realidad no soy vegano”, “no soy vegano porque la soja que consumí, para ser cultivada, implicó arrasar un ecosistema entero”. Para mí por eso el veganismo en tanto identidad tiene poca relevancia, esa es una discusión cuasirreligiosa que no me interesa y en la que a veces nos atrapan o envuelven. Son camisas de fuerza que a veces nosotros mismos nos encargamos de hacer y ponernos. Ahora, frente a la cuestión de la necesidad del consumo de proteínas, primero que todo, las proteínas se pueden encontrar en muchos alimentos, que no son necesariamente la carne, no son necesariamente la leche de vaca, se pueden encontrar en muchos alimentos, pero sobre todo aquí yo, en primer lugar, como en los casos anteriores, haría una pregunta inicial, y es la pregunta por quién nos dice que es necesario consumir ciertas proteínas y cierto mínimo de proteínas, o ciertas vitaminas como la vitamina B12, ¿quién nos lo dice, de dónde viene eso, cuál es el discurso nutricional que nos interpela, con cuáles relaciones de poder se relaciona ese discurso nutricional, qué vida intenta regir? Esas preguntas, creo, son preguntas fundamentales.

— Intervención: de hecho no di por sentando que fuera necesario…

No lo digo por ti, muchas veces cuando se apela a la necesidad del consumo de proteína animal, se apela a discursos nutricionales que vienen de la radio, la televisión, la Internet, que circulan también por la Academia, y que muchas veces no se cuestionan en lo más mínimo. Yo diría, en primer lugar, que ahí hay un terreno de disputa. Determinados discursos nutricionales son discursos que operan dentro del orden especista, que son parte activa de este, y, por lo tanto, evidentemente no van a inducirnos nunca a que renunciemos al consumo de carne o determinados productos de origen animal, todo lo contrario. Aquí entonces ¿cuál sería mi posición? Diría que sobre todo tenemos que apostarle a la experimentación. Empecemos a comer diferente, uno no está empapado del discurso nutricional, por lo menos no de manera consciente, cuando come cotidianamente, uno no se está preguntando todos los días si tiene una dieta balanceada o no, si está consumiendo todas las vitaminas necesarias, uno no se pregunta eso, la gente se lo comienza a preguntar cuando ve veganos (risas). Empecemos a experimentar con lo que cocinamos, con lo que comemos, con cómo nos relacionamos con los demás y lo demás cuando cocinamos y comemos; experimentemos, miremos cuáles son los cambios en nuestros cuerpos, y escuchemos eso. Así es que se van generando las formas de vida, ahí sí, probablemente, alternativas y antagónicas a las que requiere el orden especista. Muchas personas contradicen a los nutricionistas simplemente con su vida, con su existencia, llevan cuarenta o cincuenta años sin consumir determinados productos y viven perfectamente en muchos sentidos. Cuestionan el orden especista con su mera existencia, con su experimentación vital.

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Texto publicado originalmente en la revista mexicana Fractal, número 91.

En la edición y transcripción de la conferencia se intentó mantener el tono oral, aunque se hicieron algunos cambios para eliminar repeticiones y facilitar la lectura.

Edición y transcripción de Sergio Ruiz.

Conferencia celebrada el lunes 21 de mayo de 2018 en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, México).

Iván Darío Ávila Gaitán

Doctor en Filosofía, magíster en Filosofía y magíster en Estudios Culturales (Universidad de los Andes). Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Docente de la Universidad Nacional de Colombia e investigador postdoctoral en la Universidad de San Buenaventura. Entre sus publicaciones se encuentran los libros: De la isla del doctor Moreau al planeta de los simios (2013), Rebelión en la granja Biopolítica, zootecnia y domesticación (2017) y La cuestión animal(ista) (comp.) (2016).

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